Ada hubungan yang kurang harmonis, terutama dalam beberapa tahun terakhir ini, di antara orang-orang keturunan Tionghoa dan masyarakat Indonesia yang mayoritas beragama Islam. Kekurangharmonisan itu tentu saja tidak bisa digeneralisir, sekaligus juga tidak bisa dinegasikan atau diabaikan. Pada simpul-simpul tertentu di dalam sejarah, hal itu kadang meledak menjadi konflik terbuka, yang ekspresinya mungkin beraroma rasisme, tetapi latar belakang utamanya sebenarnya kesenjangan ekonomi.

Orang-orang Tionghoa pada umumnya memang berbeda secara agama dan budaya dengan kebanyakan penduduk di Indonesia. Walaupun mereka sudah menetap lama di Indonesia, bahkan lintas generasi, mereka cenderung mempertahankan identitas asal mereka dari tarikan asimilasi. Dalam hal jumlah populasi mereka minoritas di Indonesia, tetapi secara ekonomi mereka ‘mayoritas’.

Perbedaan-perbedaan di atas tampaknya dipersepsikan oleh sebagian masyarakat Indonesia sebagai kesenjangan yang sulit dijembatani. Orang-orang Tionghoa, karenanya, kadang dilihat sebagai ancaman, dan sebaliknya warga keturunan Tionghoa cenderung melihat lingkungan Muslimnya sebagai intoleran.

Di negeri asalnya di Tiongkok, Islam memang merupakan agama yang relatif asing bagi mayoritas warganya. Namun, bukan berarti negeri itu sepenuhnya tidak bersentuhan dengan agama Islam. Jumlah penduduk Muslim di Tiongkok, sebagaimana disebut dalam sebuah artikel (Clydesdale, t.t.), adalah sekitar 20 juta, jumlah yang tidak kecil, walaupun ini hanya mewakili 1,5 % dari total populasi di negeri itu.

Arabia dan Tiongkok sebenarnya telah terhubung sejak sebelum kemunculan Islam melalui dua jalur perdagangan, yaitu jalur sutera di utara dan jalur laut di selatan yang menghubungkan Samudera Hindia, Selat Melaka, dan Laut Cina Selatan. Sejak muncul dan berkembangnya Islam, otomatis para pedagang Muslim ikut hadir di Tiongkok (Frankel, 2016: 5-6).

Louise Levathes menulis di dalam bukunya When China Ruled the Seas bahwa pada abad ke-7 sudah ada sekitar dua ratus ribu orang Arab, Persia, India, dan Melayu yang tinggal di Kanton sebagai pedagang dan pengrajin dan pada tahun 628 pemerintah Tiongkok berusaha untuk menekan pernikahan campuran dengan mensyaratkan orang asing yang menikah dengan perempuan Tiongkok untuk tinggal seterusnya di negeri itu.

Pada tahun 651, untuk pertama kalinya pemimpin Ta-shih mengirim utusannya ke pusat kerajaan Dinasti Tang (618-907) di Xi’an (Sianfu) dengan membawa beberapa hadiah, yang diterima dengan baik oleh kaisar Tiongkok (Broomhall, 1910: 13-14). Ta-shih adalah sebutan Tiongkok pada masa itu bagi orang-orang Arab Muslim dan pemimpin Ta-shih yang dimaksud di atas adalah Khalifah Utsman bin Affan radhiallahu ‘anhu.

Dinasti Tang sejak awal mengikuti perkembangan Islam di kawasan Sham dan Persia dan memiliki gambaran yang cukup akurat tentang orang-orang Arab Muslim. Mereka antara lain mencatat di era awal Dinasti Umayyah:

Ta-shih mencakup wilayah yang sebelumnya merupakan milik Persia. Orang-orangnya memiliki hidung yang besar dan jenggot yang hitam. Mereka membawa pisau dan sabuk dari perak. Mereka tidak meminum minuman keras dan tidak mengenal musik. Kaum perempuannya berkulit putih dan menutup wajahnya saat keluar rumah. Di sana ada kuil-kuil [masjid] yang besar. Setiap tujuh hari rajanya menyapa rakyatnya dari atas singasana yang tinggi di kuil itu …. Mereka solat lima kali sehari kepada Roh Surgawi [Tuhan] … (Broomhall, 1910: 14-15; Lunde. 1985).

Pada pertengahan abad ke-8, Dinasti Tang mengalami pemberontakan serius dan meminta bantuan Abbasiyah untuk menumpas pemberontak. Khalifah al-Mansur (w. 775) kemudian mengirim ribuan tentara Muslim yang ikut membantu mengembalikan ibu kota Tiongkok ke tangan Kaisar Tang. Tentara Muslim ini kemudian diizinkan untuk menetap di wilayah Tiongkok. Mereka menikah dengan perempuan setempat dan menjadi bagian penting dari generasi awal penduduk Muslim di negeri itu, yang nantinya dikenal dengan sebutan Hui (Frankel, 2016: 6; Lunde, 1985).

Islam di Tiongkok menjadi semakin berkembang di era Dinasti Yuan (1279-1368). Yuan merupakan bagian dari dinasti Mongol yang menaklukkan banyak wilayah, termasuk pusat kekhalifahan Abbasiyah di Baghdad. Perubahan geopolitik ini meningkatkan migrasi Muslim dari kawasan sekitar serta masuknya provinsi Yunan menjadi bagian dari Tiongkok. Yunan adalah daerah dengan populasi Muslim yang besar dan saat dianeksasi oleh Mongol memiliki gubernur yang beragama Islam, yaitu Syams al-Din Umar atau Sayyid al-Ajall (Frankel, 2016: 6; Lunde, 1985; Stuart-Fox, 2003, 57).

Ketika Dinasti Ming (1368-1644) menggantikan Dinasti Yuan, kedudukan Islam di negeri itu menjadi semakin menonjol. Sebagaimana di era Yuan, “Muslim melanjutkan bekerja sebagai saintis dan pakar Matematika di Biro Astronomi Kekaisaran dan di kantor-kantor sipil dan militer penting lainnya di seluruh kekaisaran” (Frankel, 2016: 6-7). Pada era ini terjadi peningkatan hubungan politik, ekonomi, dan keagamaan antara Tiongkok dan kepulauan Nusantara.

Sejak sebelum kemunculan Islam, sudah ada orang-orang Tionghoa yang datang ke Nusantara, walaupun jumlahnya terbatas. Namun setelah abad ke-8, jumlah pedagang Tionghoa yang pergi ke kepulauan Indonesia mengalami peningkatan (Muljana, 2007: 82).

Orang-orang Tionghoa berlayar ke kepulauan Indonesia untuk berdagang maupun untuk hijrah dan menetap disebabkan perubahan sosial-politik di negeri asal mereka. Sebagian dari orang-orang Tionghoa ini ada yang sudah Muslim sejak dari tempat asal mereka. Namun, tidak sedikit pula yang masuk Islam di tempat tinggal mereka yang baru disebabkan dakwah para pendatang Muslim dari kawasan lainnya yang juga hadir di tempat ini (Kong, 2008).

Pada awal abad ke-15, Dinasti Ming beberapa kali mengirimkan armadanya ke kawasan Asia Tenggara dan beberapa tempat lainnya untuk misi diplomatik dan perdagangan. Yang memimpin misi ini adalah Cheng Ho, seorang Muslim yang berasal dari daerah Yunan, Tiongkok. Dalam perjalanannya itu ia dibantu oleh sejumlah penerjemah, di antaranya adalah Ma Huan yang juga seorang Muslim dari Tiongkok. Ma Huan kemudian menulis kisah perjalanannya dalam sebuah buku berjudul Ying-yai Sheng-lan. Dalam pelayaran-pelayaran itu mereka antara lain mengunjungi Jawa, Palembang, Samudera Pasai, Melaka, Sri Lanka, hingga Aden dan Makkah.

Saat mengunjungi Jawa, Ma Huan mengamati bahwa penduduk pulau itu bisa dibagi ke dalam tiga bagian. Yang pertama adalah orang-orang Islam yang semuanya berasal dari tiap-tiap “kerajaan asing di Barat yang bermigrasi ke negeri itu sebagai pedagang”. Yang kedua adalah orang-orang Tionghoa dari daerah-daerah seperti Guangdong yang di masa lalu melarikan diri dan kemudian menetap di Jawa. Yang ketiga adalah penduduk setempat. Saat menjelaskan tentang orang-orang Tionghoa di wilayah itu, Ma Huan mengatakan bahwa “banyak di antara mereka yang mengikuti agama Islam, melakukan penebusan dosa dan berpuasa” (Ma Huan, 1970 93). Sumber kontemporer Tiongkok lainnya bahkan menyebut bahwa semua orang Tionghoa yang ada di tempat itu adalah Muslim (Lombard & Salmon, 1993, 115).

Pelayaran Cheng Ho ini beririsan waktunya dengan era kemunduran Kerajaan Majapahit dan dimulainya proses Islamisasi di Jawa secara besar-besaran. Terjalinnya hubungan baik antara Dinasti Ming dan beberapa kerajaan lokal seperti Melaka membantu meningkatkan politik dan perekonomian kerajaan-kerajaan lokal ini dan pada saat yang sama menggerogoti pengaruh regional Majapahit (Wade, 2004: 31-32). Pada penghujung abad ke-15 dan awal abad ke-16, sejarah akan menyaksikan runtuhnya Majapahit dan munculnya kerajaan-kerajaan Islam di pantai utara Pulau Jawa.

Cukup pentingnya hubungan antara Tiongkok dan Nusantara membuat sebagian sejarawan mempertimbangkan bahwa Islam di Indonesia, terutama di Pulau Jawa, sebenarnya berasal dari Tiongkok, dan bukan dari Arab, Persia, atau India. Pandangan ini bermula dari M.O. Parlindungan yang menyebut di dalam bukunya Tuanku Rao tentang dua kronik Tionghoa yang menurutnya ditemukan oleh Residen Poortman pada tahun 1928, masing-masing di Klenteng Sam Po Kong di Semarang dan Klenteng Talang di Cirebon. Dua sumber yang diklaim Parlindungan ini kemudian digunakan oleh Prof. Slamet Muljana (2007: 54-75), bersama beberapa sumber lainnya, untuk menjelaskan tentang proses Islamisasi di Jawa.

Secara ringkasnya, kedua kronik ini memaparkan bahwa beberapa figur Wali Songo adalah keturunan Tionghoa, memiliki nama asli Tionghoa, dan memiliki kaitan erat dengan Cheng Ho. Namun, kisah tentang dua kronik ini kontroversial dan problematik, setidaknya karena beberapa alasan. Pertama, hingga saat ini tidak ada satu orang pun yang bisa menunjukkan keberadaan kedua kronik tersebut.

Kedua, narasi tersebut memiliki beberapa pertentangan yang penting dengan sumber-sumber lokal tentang asal-usul para wali di Jawa. Sunan Ampel atau Raden Rahmat yang disebut oleh kronik Semarang sebagai seorang Tionghoa bernama Bong Swi Hoo, misalnya, di dalam beberapa sumber lain disebut berasal dari Arab atau dari Asia Tengah (al-Attas, 2011; Sasongko, 1995; Sunyoto, 2017).

Ketiga, Kronik Semarang dan Cirebon sama sekali tidak menjelaskan bagaimana dakwah di Jawa yang dimotori oleh orang-orang Tionghoa Muslim bermadzhab Hanafi lantas beralih menjadi madzhab Syafi’i. Peralihan semacam itu hanya mungkin terjadi jika ada pengaruh dakwah yang lebih menonjol dari para penyebar Islam bermadzhab Syafi’i, yang kecil kemungkinan memiliki asal-usul di Tiongkok.

Alexander Wain (2017) menulis satu artikel yang menjawab secara tuntas persoalan di seputar dua kronik di atas. Setelah memaparkan data-data sejarah yang ada secara detail, ia menyimpulkan bahwa Poortman yang disebut oleh Parlindungan adalah tokoh yang nyata dan kemungkinan Parlindungan telah bertemu dengannya.

Cornelis Poortman memang pernah bekerja sebagai pegawai Kolonial di Hindia Belanda. Tapi Poortman pensiun dari pekerjaannya dan kembali ke negeri Belanda pada bulan April 1925. Tidak ada data yang menyebutkan bahwa ia datang lagi setelah itu ke Hindia Belanda. Jadi tidak mungkin ia menemukan dua kronik di Kelenteng Semarang dan Cirebon pada tahun 1928 seperti yang diklaim oleh Parlindungan. Akhirnya, dua kronik yang diklaim itu tampaknya tidak pernah ada dan isi narasinya kemungkinan merupakan fabrikasi yang diambil dan dikembangkan dari beberapa sumber lokal (Wain, 2017).

Terlepas dari kontroversi dua kronik di atas, orang-orang Tionghoa memiliki peranan yang cukup penting di Jawa dan beberapa wilayah Nusantara lainnya, dan Islam bukan sesuatu yang terlalu asing bagi mereka. Banyak orang Tionghoa yang datang dan menetap di Jawa dan pulau-pulau lainnya di Nusantara sejak sebelum abad ke-15 dan tidak sedikit dari mereka yang memilih untuk berasimilasi dan menjadi Muslim.

Edmund Scott (1606), seorang Inggris yang berada di Jawa antara tahun 1602 dan 1605, menulis bahwa banyak orang-orang Tionghoa yang berasimilasi menjadi Jawa dan karenanya menjadi bagian dari masyarakat lokal yang berbeda karakteristik dengan orang-orang Tionghoa lainnya.

Pada penghujung abad ke-18, seorang perantau Tionghoa yang pergi ke Batavia menulis bahwa orang-orang Tionghoa yang menetap di kawasan itu selama beberapa generasi dan tidak pernah kembali ke Tiongkok menjadi terputus dari kebudayaan leluhurnya dan tidak merasa keberatan untuk masuk Islam. Mereka pun mengadopsi kebudayaan masyarakat pribumi dan tidak mau lagi makan daging babi. Jumlah mereka yang semakin berganda telah menyebabkan pemerintah kolonial menunjuk seorang kapten untuk mengepalai komunitas mereka (Ong Tae Hae, 1849: 33).

Orang-orang Tionghoa yang sudah menjadi Muslim tidak jarang menempati posisi yang penting di pemerintahan maupun militer setempat. Saat Giri diserang oleh Pangeran Pekik yang mewakili Kesultanan Mataram, yang memimpin pertahanan Giri adalah pasukan Tionghoa Muslim. Namun pasukan ini kalah, komandannya mati terbunuh, dan kota itu jatuh pada tahun 1636 (Pigeaud & de Graaf, 1976: 46).

Denys Lombard dan Claudine Salmon (1993) menyebut banyak contoh tentang orang-orang Tionghoa Muslim yang tercatat dalam beberapa abad sejarah Indonesia. Pada pertengahan abad ke-16, misalnya, sebuah catatan VOC menyebutkan tentang seorang Kapten Cina dan seorang syahbandar keturunan Tionghoa di Banten yang keduanya sudah memeluk Islam untuk waktu yang lama (117-118).

Seorang bernama Han Siong Kong yang lahir di Tiongkok dan wafat di Bojonegoro pada tahun 1744 memiliki keturunan yang seluruhnya menjadi Muslim dan berasimilasi dengan masyarakat Jawa. Dua anak lelakinya masing-masing masuk Islam dan menjadi Adipati di Bangil dan bupati di Tegal. Pada awal abad ke-19, peranakan Tionghoa di Semarang memiliki kampungnya sendiri. Mereka beragama Islam dan cara hidupnya lebih mirip penduduk lokal ketimbang orang-orang Tionghoa yang non-Muslim (119-120).

Salah satu pegawai yang melayani Sultan Sepuh di Curebon adalah Tumenggung Aria Wira Chulia atau Chen Sancai, yang makamnya dihiasi nisan bergaya Cina. Bupati Probolinggo antara tahun 1746 dan 1768 yang cakap dalam memimpin, Kyai Joyolelono, merupakan keturunan Tionghoa. Ayahnya, Kim Bun, merupakan penasihat Untung Surapati (124).

Persebaran Tionghoa Muslim bukan hanya berlaku di Jawa, tetapi juga di daerah-daerah lainnya. Komunitas Tionghoa yang sejak awal abad ke-18 aktif terlibat dalam pertambangan timah di Bangka didominasi oleh orang-orang Tionghoa Muslim, sebelum pemerintah kolonial mendatangkan orang-orang Tionghoa Hakka secara massal. Di Palembang, banyak orang-orang Tionghoa yang masuk Islam dan mengadopsi kebudayaan setempat (119). Catatan Lombard & Salmon terus berlanjut hingga abad ke-20.

Bagaimanapun, pada abad ke-19 tampaknya terjadi perubahan penting yang semakin merenggangkan hubungan antara orang-orang Tionghoa dan penduduk pribumi, terutama di Jawa. Penganakemasan komunitas Tionghoa (non-Muslim) oleh pemerintah kolonial serta perubahan sikap mereka terhadap masyarakat pribumi telah memunculkan rasa antipati penduduk pribumi terhadap orang-orang Tionghoa. Beberapa peristiwa penting di paruh pertama abad ke-19, termasuk Perang Diponegoro, telah menguatkan rasa antipati pribumi terhadap orang-orang Tionghoa.

Hubungan di antara kedua belah pihak pada abad tersebut tidak lagi sebaik masa-masa sebelumnya, dan karenanya menurunkan kecenderungan asimilasi dan konversi ke dalam agama Islam di kalangan orang-orang Tionghoa. Menjelang akhir abad ke-19, “kebanyakan orang-orang Tionghoa … merasa enggan untuk mengidentifikasi diri mereka dengan masyarakat pribumi karena mereka memilih untuk mengerahkan energi mereka dalam membangun hubungan baik dengan pemerintah kolonial” (Claver, 2014: 190-191).

Terlepas dari hal itu, proses konversi tidak sepenuhnya berhenti. Seorang Imam dari Jawa yang bernama Doelkadir, misalnya, berhasil mengislamkan sejumlah orang-orang Tionghoa di Semarang pada tahun 1876. Namun di sisi lain, upaya untuk mengokohkan budaya Tionghoa juga berlaku di tengah komunitas tersebut (Lombard & Salmon, 1993: 129).

Hal-hal di atas menunjukkan bahwa orang-orang Tionghoa sebetulnya memiliki potensi yang cukup besar untuk berasimilasi dan menerima ajaran Islam. Mereka merupakan orang-orang yang handal dalam hal perekonomian dan banyak hal lainnya. Di antara mereka banyak orang-orang yang memiliki sikap dan kecenderungan yang baik. Semestinya mereka tidak dilihat sebagai musuh yang mengancam, tetapi sebagai jiran yang perlu dirangkul dan diajak bekerja sama.

Ada ungkapan yang menyebutkan bahwa setiap orang akan mengambil apa yang tidak dimilikinya. Dalam hal ini, masyarakat Muslim di Indonesia bisa mengambil (belajar) dari orang-orang Tionghoa apa-apa yang mereka kurang, yaitu keterampilan wirausaha dan yang semisalnya. Sebaliknya, mereka bisa menawarkan nilai-nilai agama serta keuntungan ukhrawi bagi rekan-rekan Tionghoa mereka. Mengambil atau tidak itu soal pilihan, tapi lebih terbukanya pintu komunikasi tentu akan memberi dampak positif kepada semua pihak.

Daftar Pustaka

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 2011. Historical Fact or Fiction. Kuala Lumpur: UTM.

Broomhall, Marshall. 1910. Islam in China: A Neglected Problem. London: Morgan & Scott.

Claver, Alexander. 2014. Dutch Commerce and Cinese Merchants in Java. Leiden: Brill.

Clydesdale, Heather. T.t. “Exploring Islam in China.”

Frankel, James D. 2016. “Chinese-Islamic Connections: An Historical and Contemporary Overview.” Journal of Muslim Minority Affairs.

Kong Yuanzhi. 2008. “On the Relationship between Cheng Ho and Islam in Southeast Asia.”

Lombard, Denys & Claudine Salmon. 1993. “Islam and Chineseness.” Indonesia, No. 57, pp. 115-131.

Lunde, Paul. 1985, Juli-Agustus. “Muslim in China: The History.”

Ma Huan. 1970. Ying-yai Sheng-lan: The Overall Survey of the Ocean’s Shores’. Cambridge: Cambridge University Press.

Muljana, Slamet.2007.Runtuhnya Kerajaan Hindu-Jawa dan Timbulnya Negara-negara Islam di Nusantara. Bantul: LKiS.

Pigeaud, Theodore G. Th. & H.J. de Graaf. 1976. Islamic States in Java, 1500-1700. The Hague: Martinus Nijhoff,

Sasongko, Widji. 1995. Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisongo. Bandung: Mizan.

Scott, Edmund. 1606. “An Exact Discovrse of the Subtilties, Fashi∣shions, Pollicies, Religion, and Cere∣monies of the East Indians, as well Chyneses as Iauans, there aby∣ding and dweling.” London.

Stuart-Fox, Martin.2003. A Short History of China and Southeast Asia: Tribute, Trade and Influence. Crows Nest: Allen & Unwin.

Sunyoto, Agus. 2017. Atlas Walisongo. Pondok Cabe: Pustaka Iman.

Wade, Geoff. 2004, July. “Ming China and Southeast Asia in the 15th Century: A Reappraisal.” Asia Research Institute Working Paper Series No. 28, Asia Research Institute, National University Singapore.

Kuala Lumpur
6 Rajab 1442/18 Februari 2021

Penulis: Dr. Alwi Alatas
(Penulis adalah staf pengajar di International Islamic University Malaysia (IIUM))

Tinggalkan Balasan